科学与宗教：从史实到理论
摘 要：20世纪美国的“猴子审判案”和“平等对待”法案引起了创世论和进化论的世纪之争，但这不过是历史上科学与宗教三次历史性碰撞的缩影。哥白尼的日心说、牛顿的力学运动定律和达尔文的进化论都先后对宗教提出了挑战，促使宗教通过重构和发展新的学说做出回应。根据伊安·巴伯的看法，科学与宗教之间的关系可以被分为冲突、无关、对话和整合四种类型，而约翰·布鲁克和彼得·哈里森的历史考察则表明，类型学的划分并不能完全反映科学与宗教在历史上的复杂性，这两个概念也不过是晚近三百年的发明。对于科学与宗教的历史和社会维度，马克思与恩格斯实际早已具有深刻的认识，并且在自然辩证法和历史唯物主义基础上做了批判性分析。
本文源自冯梓琏， 自然辩证法通讯 发表时间：2021-04-14 《自然辩证法通讯》 是由中国科学院主管，中国科学院研究生院主办，中国科学院自然辩证法通讯杂志社编辑、出版的国家一级学术期刊，属哲学类和人文社会科学类核心期刊，创刊于改革开放伊始的1979年1月10日。
关键词：科学与宗教 四重分类法 复杂性 自然辩证法 历史唯物主义
一个多世纪之前，人们还习惯于将科学与宗教理解为势同水火的对立与冲突的关系，并且二者关系发展的历史进程就是科学不断对宗教发起挑战并且战而胜之的历史。[1]，[2] 然而，随着科学发展的不断深入推进，越来越多的科学家意识到科学并非无所不能，这其中最为明显地体现在处理伦理问题。另一方面，科学与宗教之间的“冲突”观念也在历史研究中被认为某种程度上属于社会性的产物。由于诸如此类的内因与外因，导致人们在科学与宗教的关系问题上日益对冲突论进行更多的思考与反思，宗教社会学的新范式表明科学的发展与宗教并非此长彼消的关系。[3] 科学与宗教的关系问题也成为经久不衰的热门话题。
一、从“猴子审判”和“平等对待” 法案说起
虽然在今天进化论的思想与观念似乎已经深入人心，但事实并非一直如此。[4] 1925年3月，美国田纳西州众议员布特勒(John Butler)就游说州议会立案禁止公立学校教师教授不合于《圣经》解释的人类起源，包括将人类看作从较为低等的动物演化而来的进化论。而为了验证这个“布特勒法案”(Butler Act)，一位名叫斯科普斯(John Thomas Scopes)的高中生物学教师故意承认在课堂上违法讲授了进化论而被提起控诉，这就是“猴子审判”(Monkey Trial)或者称“斯科普斯案” (Scopes Case)。[5] 该案虽然具有复杂的社会背景和许多不相干的个人动机因素，[6] 但是我们只聚焦于其中的科学与宗教部分。当时为斯科普斯辩护的是美国著名律师达罗(Clarence Darrow)，而对斯科普斯进行控诉的主要人物则是三次民主党总统被提名人、美国长老会终身会员布莱恩(William Jennings Bryan)。布莱恩认为，在美国公众中只有很少一部分人会对达尔文的进化论持同情态度，更何况进化论本身与《圣经》相冲突，而“布特勒法案”使得讲授进化论成为非法。达罗则将辩护的焦点集中在进化论与《圣经》对人类起源的描述并不冲突，并且攻击布莱恩对《圣经》的字面解释。辩护团的另一位律师马龙(Dudley Field Malone)更是强调《圣经》应该仅停留在神学和道德层面上，而与科学和真理无关。[7] 最后，为了能够进一步上诉从而扩大该案的影响，在辩护方的请求下，陪审团还是对斯科普斯做出了一个有罪的判决。然而到了20世纪60年代，随着美国开始重视和加强科学教育，教科书更多的是由科学家而非教育家所撰写，公众的讨论也更倾向于科学的进化论，“布特勒法案”也在1967年被撤销，斯科普斯的判决最终得到平反。
虽然如此，却并不意味着进化论的完全胜利。创世论的支持者改变策略，以“创世科学” 的形态再次出现。水利工程师莫里斯(Henry M. Morris)出版了《创世记大洪水》一书，将一些科学成果和论点学说说成是支持圣经故事的科学证据，成为了科学创世论的奠基性著作。他们还成立了专门的研究性机构并出版了学术期刊，以此将创世论包装成科学研究的一部分从而试图摆脱创世论者留给公众的愚昧印象。在法律上，科学创世运动也推动了相关的立法活动，这次不再是要求禁止教授进化论，而是提出平等对待创世论和进化论的平衡法案。最终，阿肯色州在1981年 3月通过了“590法案”，令“创世科学”在教科书中与进化论具有了平等地位。对此，曾经推动过“猴子审判案”的美国公民自由联盟(American Civil Liberties Union，简称ACLU)再次出手，组成了包括生物学哲学家罗斯(Michael Ruse)、遗传学家阿亚拉(Francisco Ayala)、古生物学家古尔德(Stephen Jay Gould)等在内的原告辩护团，向美国联邦地区法院起诉“590法案”违反了联邦宪法，主要是宪法第一修正案中关于国家与宗教相分离的条款。该案双方争论的焦点就在于“创世科学” 究竟是科学还是宗教。主审法官奥弗通(William Overton)经过近两周的审理，特别是在听取原告专家证人罗斯关于区分科学与非科学的五条标准之后，认定阿肯色州的“590法案”具有宗教目的，从而违反了宪法第一修正案。[8]
此判决结果一出，科学界都感到欢欣鼓舞，这一审判甚至被称为“世纪审判”。[9] 然而，关于进化论及由此带来的科学与宗教的争论却并未就此尘埃落定。事实上，由于进化论本身的不完善和其暗含的某种自然主义的哲学前设，一种新的 “智能设计论”自上世纪末开始尘嚣日上，通过揭发进化论的漏洞和论证智能设计的科学性，似乎比科学创世论者更加接近科学的标准。因此，关于进化论的争论实际至今仍然方兴未艾，而这只不过是科学与宗教之间三大论争的一个延续和缩影。
二、科学与宗教的三次碰撞
科学与宗教的第一次碰撞是哥白尼的日心说取代了托勒密的地心说，这就是广为人知的“哥白尼革命”。这里与宗教有关的地方在于，日心说无论是以太阳为中心还是以看上去并不完美的椭圆为运动轨迹，都令习惯了以地心说来解读《圣经》文本的神学家感到难以接受。此时，伽利略为日心说做出了重要辩护，这就涉及到对《圣经》文本的解释问题。一般而言，基督教传统中对《圣经》的解释主要有三种方式。首先是按照字面意思来解释《圣经》，也被称作圣经直解法，但是这样一来《圣经》的很多章节就与日心说直接冲突。其次是将《圣经》的语言看作包含某种更深奥的含义，也被称作寓意解经法，但是这种解经法从《圣经》中汲取的更多是神学和道德原则，而与《圣经》的宇宙观不全相关。最后一种解经法是将《圣经》的语言看作上帝为了适应普通人的理解与说话方式而做出的启示，这样它既不应按照字面理解，也不应做过度解读，而是要以《圣经》形成时代读者的语言和文化状况来理解它的含义。伽利略对日心说的辩护正是根据这最后一种解释《圣经》的方式，[10] 从这样的角度来看，《圣经》中关于地心说的语言只不过是以当时人们可以理解的方式来言说，因为人们肉眼所见就是太阳围绕地球在运转，但这其实并不是否定地球在围绕太阳运转的事实。虽然如此，由于当时罗马天主教会的保守和对新教改革运动的警惕等各种背景因素，伽利略还是被判为有强烈异端嫌疑而遭到终身软禁。[11]
科学与宗教的第二次碰撞是牛顿的力学定律导致一种被称为“机械论宇宙观”的迅速发展，而这种宇宙观所具有的宗教意味也就不言而喻，正如佩利(William Paley)所认为的，恰如一只手表的内在秩序意味着其背后的手表制造者，同样地，宇宙的秩序也意味着其背后有一位作为创造者的上帝。[12] 从自然神学的角度来看，牛顿所引起的机械宇宙论与其说是科学与宗教的论争，倒不如像当时的人们一样被认为是对上帝存在的一种辉煌的证明。更为重要的是，根据自然神论的原则，人类完全可以通过普遍理性就理解上帝，甚至上帝本身就是人类普遍理性观念的延展。但问题在于，自然宗教并不等于传统的天启宗教，在批评者的眼里，自然宗教的问题是认为上帝在创世之后就不再干预世界的运行，但是在传统有神论者的世界观中，上帝一直都在介入世界历史，这就构成了“自然神论”和“有神论”的根本分野。然而，即使是有神论者的批评实际也未能切中自然神论问题的核心，因为无论是有神论者还是自然神论者，创造本身都被看成是一次性完成的活动。而这一点在19世纪却受到了来自达尔文的进化论的严峻挑战，这就是科学与宗教的第三次碰撞。
从畜牧业的“人工选择”中获得启发，达尔文提出了“自然选择”的理论来解释物种起源。这其中的革命性就在于打破了创造论或设计论所基于的静态的生物秩序，因此也引起许多与宗教有关的争议。[13] 首先，自然选择被认为是受大自然的盲目力量支配的一种无目的的过程，这就使得任何认为进化隐含某种“进步”或者“目的” 的观念受到挑战。一个明显的事实是，在许多生物身上仍然具有“退化的结构”，比如雄性哺乳动物的乳头和不能飞的鸟类的翅膀，如果它们都被视为设计的产物，那么就无法理解其目的是什么。另一方面，根据当时相对立的拉马克学说，生物的进化是通过用进废退和获得性遗传而进行的，因此进化应当展现出一种朝向完美的趋势，而人类就是这个完美的顶点。但是这一点遭到达尔文的明确反对，而且当遗传学进展到基因层面后，拉马克的学说已经普遍不被接受。这样一来，“进步”和“目的”这样两个看似更符合《圣经》的观念就都受到了打击。其次，进化论取消了人类的神圣性和特殊性。人类在传统的基督教思想史上是作为上帝创造的顶端而存在的，但是根据达尔文的进化论，人类的属性是在一个漫长而复杂的进化过程中逐渐发展起来的。人类与地球上的其他生命一样，拥有共同的生物学上的祖先。而且正如上文所言，这样的进化过程本身并不蕴含任何普遍的进步法则，因此人也绝不能被视为一个完美的进化的终点或顶点。这一点在宗教盛行的时代，也不是一个可被轻易接受的观点。最后，进化论再一次引起了对《圣经》特别是《创世记》的解释问题。如果说太阳围绕地球转至少还符合人的直觉，那么进化论只能使《圣经》记载的上帝造人更像是一则寓言或者神话。如果此时依然坚持圣经无误的立场，那么就必须要面对如何重新诠释《圣经》的问题。当然，《圣经》字面意思的谬误并不意味着进化论的完全正确，事实上达尔文本人也承认进化论本身依然具有弱点和漏洞，因此并不完美。但由于还没有其他理论可以取代进化论的解释，所以由进化论带来的科学与宗教的争论也会继续持续。
三、科学与宗教的关系类型
从以上史实可以看出，科学与宗教并不是简单的科学不断战胜宗教并且取而代之的过程，而是具有更为复杂的互动关系。而为了厘清这种关系，不同的学者也采用了不同的分类方法，其中最为著名的就是巴伯(Ian Barbour)的四重分类法，包括“冲突”“无关”“对话”和“整合”。([14]，p.5)
冲突论是将科学与宗教看作两个不相容的敌人，人们必须做出非此即彼的选择。在科学的一方，冲突论者认为只有科学研究的对象才是唯一真实的存在，而为了得到关于这些真实存在的知识，科学方法又是唯一有效的途径。因此，根据这种有时又被成为科学主义的立场，相应的科学研究往往具有一种高度的还原论倾向，这一点又特别明显地体现在社会生物学的研究中。威尔逊(Edward O. Wilson)从遗传和进化方面追溯了昆虫、动物以及人类的某些社会行为的起源，但是他相信所有的人类行为包括宗教行为都可以找到其生物学起源并由此得到唯一的解释。[15] 值得怀疑的是，威尔逊这种彻底的科学主义立场是否过分夸大了社会生物学的应用范围并且忽视了人除了生物性之外的其他属性。而作为宗教的一方，冲突论者则表现为一种原教旨主义，在基督教中就具体体现为圣经直解论。他们认为宗教经典及其字面含义永无谬误，并且应该指导和运用到社会、经济、政治等各方面，这部分程度上与试图在当前思想多元和传统道德崩溃的时代中寻求和捍卫某种真切的确定性有关，但这样实际上也是要将一切都“还原”到宗教揭示的“真理”中。
无关论是将科学与宗教分隔在两个完全不同的领域，这两个领域由于它们各自关心的问题、管辖的区域和使用的方法不同而相互独立，但是一旦侵入对方的领域就会引起误解和不必要的争执。斯蒂芬·古尔德将这种无关论的基本原则称为 “ 互 不 重 叠 的 教 权 ”(non-overlapping magisteria，简称NOMA)，认为科学涵盖的是事实的领域，它研究的是宇宙是由什么构成、如何运行以及为什么以这样的方式构成和运行，而宗教涵盖的是价值的领域，它询问的是涉及终极意义和道德价值的问题。[16] 作为“世纪审判”案的原告专家证人，古尔德认为科学创世论就是宗教错误地将自己的立场推广到他们所擅长的领域之外。事实上，那些创世科学的倡导者除了他们隐藏的宗教目的之外，从来没有在真正的科学杂志上发表过文章，更别说已经形成一种专业的科学。而创世的教义从宗教自身的角度而言，也更多的是一种对世界是善的和有序的断言，而并不是对自然史的精确陈述。不仅是对宗教，古尔德同时也批评了像社会生物学那样企图从科学中得出哲学、神学或伦理学结论的科学家。他指出，达尔文主义就曾被滥用来为战争、殖民主义、经济竞争乃至优生学来做辩护。在这一点上，科学家的玄思并不一定比宗教的审视更加有力和明智。
如果说无关论关注的是科学与宗教两者之间的区别，那么对话论则主要关注的是两者在问题、方法和概念上的相似性。事实上，科学研究经常会遇到一些极限问题，而这些问题在科学内部是无法得到解答的。比如说，为什么物理学和宇宙学的定律会看上去如此惊人地适合生命的存在，这就超出了天文学可以解答的范围，而成为了科学、宗教和哲学共同关心并展开对话的问题。在研究方法上，库恩提出科学的理论是依赖于在科学共同体内占主导地位的范式，而对范式的评价并没有什么客观的原则和标准，全是依赖于科学共同体的判断。[17] 同样地，伊安·巴伯认为宗教中对宗教经验和历史事件等材料的阐释也要依赖于范式，而宗教传统就可以被看成是拥有同一范式的共同体。([14]，p.5)因此，可以说两者之间具有比我们想象中更大的相似性。最后，科学与宗教还具有很多概念上的相似性，比如社会生物学中讨论的利他行为，就与宗教中的爱、同情、慈悲等概念具有某些有趣的相似，由此也导致了很多关于“利他”的跨学科对话与研究的进行。[18]
对话论在保持科学与宗教各自领域的完整性同时，为双方的对话提供了更多可能性，而整合论则是进一步试图将科学与宗教系统地整合到同一个领域，比如上文提到的自然神学。当近代科学愈加惊叹于宇宙的规律与秩序时，就愈会使人联想到它出自于一个智慧存在者的设计。即使是达尔文揭示出生物体的构造并非一蹴而就，而是经过一个漫长的进化过程后，他也曾相信是进化是一种事先设计好的法则。问题在于，这种作为设计者的上帝却不一定是传统宗教中的上帝，如果将传统宗教与环境科学相结合，则会产生另一种同样探讨宗教与自然关系的“生态神学”。因为环境科学揭示出的人类与自然的相互影响与依赖，所以对《创世记》关于“人类治理自然”的解读也从支配和统治自然变成代管自然。同时，自然本身也被赋予了更加神圣的地位与价值，而非传统上的只对人类而言的工具价值。在生态神学的例子中，我们可以看到科学与宗教更加合理的整合。
四、科学与宗教的历史维度
无论是巴伯的四分法，还是其他的分类法，对科学与宗教的划分似乎都有一个隐含的前提，那就是这种划分似乎是一种自然的永恒的存在，而这一点在当代越来越受到反思与批判。哈里森(Peter Harrison)指出，我们现在理解的“科学”与“宗教”实际上是过去三百多年里才在西方出现的概念，而它们由以派生的拉丁词scientia 和religio起初都是指个人的内在品质或者说“德性”(virtues)。([19]，pp.i-ii)具体而言，“宗教” (religio)指的是一种虔诚和祈祷的内在倾向，而“科学”(scientia)指的是通过逻辑证明的演练而逐渐获得的心灵习性。只不过，由于对亚里士多德主义目的论的拒斥和古典德性观的消亡，“宗教”与 “科学”也就从古典的内在德性逐渐转变为现代的作为命题式信念系统的宗教和强调产生知识的方法与教理的科学，而这种“宗教”与“科学”的外在化和客观化在哈里森看来才是两者之间产生关系的前提。([19]，p.16)
尽管如此，科学事业也仍然具有宗教和道德背景，这也是为什么牛顿建立经典力学的名著题为《自然哲学的数学原理》而非《自然科学的数学原理》。直至19世纪下半叶，现代科学才围绕着一种共同的方法论原则与从业者的共同身份得以重建，这其中就包括：(1)休厄尔(William Whewell)创造了“科学家”(scientist)一词，科学的日益职业化和专业化使得牧师在科学学会中不断变少;(2)声称科学有一种独特的方法，排除了宗教和道德方面的考虑，比如罗伯特·默顿就认为赋予科学以特殊精神气质的并非从业者的道德品质，而是独特的科学方法;(3)通过划定明确边界和设定对比情形——比如科学与伪科学、科学与技术、科学与人文，以及科学与宗教，新科学的特征得到加强。([19]，p.239)与这种发展相伴随的是对过去的虚构，正是这种虚构使得科学与宗教的界限似乎具有一种非历史的永恒性，但是正如张卜天所言：“‘科学’和‘宗教’并非划分文化领土的自明方式或自然方式，……倘若把我们的现代范畴僵化地运用于过去，就必定会得出一幅扭曲的画面。无论是冲突、独立、对话和融合，都无法刻画‘科学’与‘宗教’的关系。因为无论是持冲突观点，还是持融合观点，都同样巩固了‘科学’与‘宗教’ 的现代边界。”[20]
当然，巴伯可能并不会承认自己是完全脱离或者虚构历史，相反，无论关于两者关系的哪一种观点似乎都可以诉诸真实的历史或者说获得来自历史的支持。比如，怀特海就提出17世纪自然哲学家们关于存在自然秩序的假设可能是来自中世纪神学的无意识的派生物，默顿的命题也认为清教以及一般禁欲的新教系统曾经促进了17世纪英格兰科学技术的繁荣。但布鲁克(John H. Brooke)提醒我们，并非不能假定从历史中吸取某种教训，只是严肃的科学史研究表明科学和宗教间在过去存在异常丰富和复杂的关系，所以很难支持这些一般性的论断。结果，真正的教训正是在于这种复杂性。[21] 这种复杂性首先是源于对 “宗教”和“科学”不能做出精确的定义，比如“宗教”如果是根据人对超自然存在的信仰来定义的，那么这种信仰在佛教中其实并不受肯定，而“科学” 也经历了从指称一切知识到指称经验研究和科学方法的转变，因此“限制过严的定义可能阻碍产生结果，因为它可能在提出问题之前就已经把太多的问题排除掉了。”([22]，p.6)其次，对“宗教”与“科学”甚至都不应事先做出精确的定义，因为对于许多牵涉到科学和宗教利益的争论来说，都不可能从其独特的社会处境中抽取出“科学”与“宗教”的实体。([22]，p.8)事实上，所谓科学与宗教间的冲突，结果可能只是相互竞争的科学利益或者神学派别间的冲突，而在这样的冲突中，政治力量、社会声望以及理智的权威都将不断地成为至关重要的因素。([22]，p.5)
综上所述，科学与宗教的历史维度提醒我们，两者并非是超越历史或非历史的永恒范畴，现代的“科学”与“宗教”概念只是晚近三百年的发明，而历史上科学与宗教关系的复杂性决定了我们不能对两者的关系进行简单的概括，甚至这个问题本身在历史中都可能成为一个伪问题。因此，科学与宗教关系的类型学划分固然对我们理解两者观念上的联系有所启示和裨益，但抛开这样的前见则可能让我们看到一个丰富多样且真实的历史。
五、马克思主义的辩证科学观和宗教观
布鲁克和哈里森并非首先意识到科学与宗教的历史维度的学者，早在与达尔文几乎同时代的马克思、恩格斯就已经充分认识到了当时科学革命的内容，并且从唯物辩证法和历史唯物主义的角度来看待和分析科学与宗教。因此，虽然恩格斯判断说“在科学的推进下，一支又一支部队放下武器，一座又一座堡垒投降，直到最后，自然界无边无沿的领域全都被科学征服，不再给造物主留下一点立足之地。”([23]，p.462)但他们对两者关系和本质的理解绝不只是停留在这个判断上。
首先，对于科学而言，它还往往不自觉地禁锢在神学之中。在恩格斯看来，由于科学过度强调经验和忽视形而上学与辩证法，所以它实际依然无法完全摆脱造物主的观念，并且只能以静止的眼光看问题。当然，这与那个时代的科学仍然处于发轫之际有关。恩格斯认为，自然科学甚至还远远不如认为世界在本质上是某种发展起来的东西、某种生成的东西的希腊哲学。([23]，p.412)即使科学家中有人意识到了自然界不是存在着而是生成着和消逝着的观点，比如赖尔在地质学上提出了渐进变化的理论，但是由于自然科学的专业分工而使科学家缺乏纵览全局的眼力，因此他们看不到这种运动的自然观念与传统的不同。([23]，pp.415-416)事实上，恩格斯认为，在这种僵化的自然观上打开第一个缺口的不是自然科学家，而是哲学家康德。([23]，p.414)因为康德最早提出了太阳系起源于星云说，从而对“宇宙不变论”和关于宇宙起源的神创论提出了根本性的质疑。但是，由于自然科学家总是像牛顿一样对形而上学表现出厌恶，而康德的“星云假说”在被拉普拉斯从数学和力学的角度证明之前，正是这样一种从强调生成和变化的形而上学中形成的假说，所以他们没能沿着康德发现的方向坚持研究下去。在恩格斯的记载中，当时的很多自然科学家在面对一些神秘主义的现象时，都不可避免地滑向了唯灵论，所以他说：“这里已经看得一清二楚，究竟什么是从自然科学走向神秘主义的最可靠的道路。这并不是过渡滋蔓的自然哲学理论，而是蔑视一切理论、怀疑一切思维的最肤浅的经验。证明神灵存在的并不是那种先验的必然性，而是华莱士先生、克鲁克斯先生之流的经验的观察。……根据一个自古就为人们所熟知的辩证法规律，错误的思维贯彻到底，必然走向原出发点的反面。所以，经验主义者蔑视辩证法便受到惩罚：连某些最清醒的经验主义者也陷入最荒唐的迷信中，陷入现代唯灵论中去了。”([23]，pp. 451-452)
另一方面，对于宗教来说，也应该注意到宗教存在的社会基础。马克思曾说：“因为宗教本身是没有内容的，它的根源不是在天上，而是在人间，随着以宗教为理论的被歪曲了的现实的消失，宗教也将自行消亡。”[24] 马克思的这种观点首先是从费尔巴哈的宗教观得来的，在费尔巴哈看来，宗教的本质不过是人的本质的外化与异化，而马克思则进一步指出，这里的“人的本质”并不是单个人所固有的抽象物，而必须是经验的、有血有肉的个人。从唯物主义的观点来看，人的本质在其现实性上就是“一切社会关系的总和”。([25]， p.501)因此，对于宗教异化的克服本质上应当是人向自己合乎人性的存在即社会存在的复归。但是这种复归又何以可能呢?马克思认为应当是对私有财产的积极扬弃，因为人正是在私有制中成为了私有财产的本质，而宗教、家庭、国家等都不过是以私有制为基础的资本主义生产运动的一些特殊的方式。正是在这里，我们看到了马克思在考虑宗教问题时的社会学和经济学维度，因为宗教是作为一种由社会存在决定的意识形态而随着生产关系的变革一同被扬弃的。但也正因如此，由于生产关系的变革是出于生产力和生产关系这一社会基本矛盾，而生产力作为矛盾的主要方面的发展是不以人的意志为转移的，所以宗教本身的产生、发展和消亡也是不以人的意志为转移，而是符合社会基本矛盾这一客观的历史发展规律，所以恩格斯说：“仅仅用嘲笑和攻击是不可能消灭像基督教这样的宗教的，还应该从科学的方面来克服它，也就是说从历史来说明它，而这一任务甚至连自然科学也是无力完成的。”[26] 这里的“历史”正是指历史唯物主义，而根据历史唯物主义的基本判断，宗教作为意识形态的变革最终还是要落实到生产力的发展和对现实生活的关注上来。自然科学的精确性只是用来指明生产的经济条件方面产生的物质性变革，而宗教的消亡正如马克思所言：“废除作为人民的虚幻幸福的宗教，就是要求人民的现实幸福。要求抛弃关于人民处境的幻觉，就是要求抛弃那需要幻觉的处境。因此，对宗教的批判就是对苦难尘世——宗教是它的神圣光环——的批判的胚芽。” ([25]，p.4)在重视科学技术的基础上大力发展生产力从而提高人民的幸福生活，才是克服人在宗教中的异化从而最终扬弃宗教的根本途径。