在性别本质主义的发展中，较突出的代表是妇女参与发展模式。该模式立基于承认男性对于女性的统治模式。而社会性别与发展的发展模式被认为是性别建构主义的，它认为社会文化诸因素压抑了一些感觉。在它看来，性别不是一个人特有的本质，而是一种具有动力机制的建构。
这两种模式对于社会性别的分析都存在着很大的缺陷，都会导致理论上的困境，总结起来主要表现在两个方面：第一，行动取向的困境。本质主义的方式采用无视性别差异的男女平等原则，而建构主义的方式采用男女有别的平等原则。前一种取向也可以称为“绝对平等”论，而后一种也可以称为是“女性特殊”论。例如，妇女在怀孕等期间得到全心的照顾是一个社会应当提供的最起码条件。但在具体做法中有许多种，比如，怀孕期间雇主不得终止合同，她们有权利享受带薪产假等等。承认性别差异的确能够在体制上给女性带来好处，但也付出了代价，其结果是阻碍了她们获得同男人一样的发展机会。例如，妇女的“四期”保护政策的确保护了妇女的健康和安全，但也把她们从某些行业中排斥出去，或减少了升迁的机会。因此，“女性特殊”论与“绝对平等”论都有悖论存在。第二，研究上的困境。以本质主义为理论基础的性别研究会出现各种陷阱。例如，在分析两性职业分隔上，本质主义的观点使人们相信两性间职业差异是一种类别差异，会不自觉地把两性间在认识能力、感情、关系、行为特点上的差别绝对化。这种思维方式不仅夸大了性别间的差异，而且也暗含了依赖与独立之间的非连续关系，从而陷入非此即彼的困境。
其实，性别本质主义与性别建构主义都共享着一个前提，即男与女是相异的，并且这种差异不是指表面现象上的差异，而是在本体论上的差异。从这种意义上讲，我们要想找到一条道路来实现对女性权利的独特或者说具有可操作性的保护，那么，就不得不进行某种思维方式的转换。即，我们要在理论上超越这种本质与建构的方法的局限，就不得不在本体上首先超越这种个体性上的对立划分。
一、思维转换的理论视角
对于如何走出性别本质主义与性别建构主义的理论困境，许多女性主义研究者都进行了有益的尝试。在这些论者中，以采取女性伦理视角的论者和采取后现代女性视角的论者最为典型。
(一)女性伦理视角
普鲁姆德认为(普罗姆德对此问题做出独特而有见地的分析和论述，参见[澳]罗特利、普鲁姆德：《驳人类沙文主义》，载张岂之、舒德干、谢扬举主编《环境哲学前沿》(第一辑)，陕西人民出版社2004年版。)，康德以来西方主流伦理学框架以“理性———情感”的二元对立为基础。这种普遍化的抽象的伦理学把自我看作是脱离肉体的、道德完善的。它强调事物的认知价值、普遍性、非个人性，在此基础上，它把情感看作不可信任、不可依赖、与道德无关、要受(男性的)理性支配的低等领域。欲望、关怀、爱只是个人的特殊的情感，是理性之敌，是反复无常的、自私的。而道德属于理智范围，与情感和特殊爱好无关，基于抽象的理性规则之上，道德行为是一种义务。在这种伦理框架下，尊重和关心“其它”，只是因为它(他)们由于其自身而值得尊重和关心，而不是作为使尊重关心它(他)们的人感到满足的工具。普鲁姆德认为，这种仁爱不是真正的关心和尊重，对特殊的关怀与普遍的道德关怀之间的对立，是和把公众(男性)与私人(女性)范围截然二分联系在一起的，这种二元对立也正是造成人与自然对立的基础。她认为对待自然和对待人类一样，能否对它关怀，能否对它具有责任心，能否体验对它的同情和理解以及对特殊“其它”的处理和命运的感受，是我们道德存在的标志。对自然要有深切的关心，就要与自然有特定方面的特殊关系，对它关怀、有感情，而不是把自然作为抽象物。因为权利作为公众领域和男性的特权，作为强调分立和自治、理性和抽象的一部分已被看得过分重要。普鲁姆德主张把“权利”这个概念从道德舞台的中心搬走，这样就可以更多地注意其它较少二元对立的道德概念。诸如尊重、同情、关心、关怀、怜悯、感激、友谊和责任等。(虽然普鲁姆德的说法有一定的极端性，但是也指出了女性在社会中的隐性的不利地位。)这些概念以前被理解为是女性的、私人的、主观的、情感的领域。这样的伦理学把伦理关系表述为在关系中的自我表达，而不是对自我的掩盖、包含或普遍化，不把自我看作自利的和相互无关的。这种伦理学提供了反对男人与女人截然二元化的基础。[1]
这种女性视角的伦理学是伴随西方女性主义运动的发展而出现于上个世纪60年代。它具有以下三个方面的积极意义。
首先，作为后工业社会的产物，女性视角的伦理学以一种对传统伦理学的批判精神，以一种建立新文化和伦理秩序的企图，以一种反理性、反权威、反父权的胆识，给以往以男性为基础和以原则、理性和权利见长的伦理学殿堂吹进了一股清风，尽管体验、情感、同情、关怀、仁慈等概念在伦理史上并不是什么新东西。自英国17世纪的经验主义哲学家培根开始至今，西方伦理史上一直默默流传着强调仁慈、关怀、仁爱和主观体验的情感主义学派，但女性视角的伦理学不同于前人的意义在于：它以独特的性别视角来主张仁慈和关怀，从而对西方自文艺复兴以来以人的自主性、理性为原则的权利与契约的义务论和目的论的伦理学起到一种审视、批评、补充、挑战及柔化的作用。
其次，女性视角的伦理学在伦理领域让人听到了妇女的声音。它对以往伦理学针对妇女的忽视作了如下的批判：其一，以往的一些伦理理论无视女性在道德中的主体地位，把她们看作社会和男性的客体来为其制定一系列的伦理纲常，使女性除了奉行男女两性共同遵循的道德规范之外，还要因性别而另加一套纲常。这束缚了妇女作为人的自由发展，使她们被压迫在社会的最底层，这种伦理以我们传统的儒家学说最为典型。其二，以往的伦理学忽视了妇女的声音，完全抹杀了妇女在道德发展中的独特性。尽管有的伦理体系把妇女在道德上同男人等同起来，但对女性道德独特性的无视本身不能不说是对妇女地位和价值的贬低，女性视角的伦理学所发出的声音对于提高妇女的社会价值、地位以及妇女的解放无疑具有很大的积极意义。
最后，女性视角伦理学的产生实际上是解决现代西方社会种种道德困境，尤其是与女性的生存和发展攸关的困境的第三条道路。现代西方社会的诸种道德问题已使得传统伦理学的义务论和目的论在许多境遇下不能自圆其说。女性视角的伦理理论应这种时代需要而生，它提供了解决困境的不同思路。如吉利根曾用关怀伦理讨论吸毒孕妇问题。在她看来，当“权利”的伦理不能解决这一道德困境时，关怀伦理便有了特殊意义，关怀伦理注意的是特殊社会背景下的关系，它的主要规则是去辨认伤害、痛苦和需要并有效地做出反应。(吉利根是美国哈佛大学教育心理学家。他建立了一种关于“女性的声音”和关爱伦理的理论，区分了男性的“权利道德”和女性的“关怀道德”。他认为当有人被指责为违反规则时，男性会迅速进行“审理”并予以谴责，趋向于根据不讲情面的简单规则来判断是否违反了规则，而女性则比男性更能理解人，趋向于根据其全部人文语境来指控规则违反。指出“权利道德”与形式主义的法律风格相对应，而“关怀道德”与更为语境化的、个人性的裁量性法律风格相对应。这种看法包含了一种可能发展为成熟的女性主义法学的可能性。
从女性伦理的视角，我们可以得知这种理论超脱了男性与女性的区分，它不再强调传统的价值理论，而是更着重于强调关怀性因素的意义。这种关怀性因素具有更大的包容性，它脱离了男与女二元划分，直接导向伦理的情境化与具体化，在事务中去理解与关心女性，从而走出了传统价值内涵本身所具有的二分性因素的对立。
(二)后现代女性视角
后现代女性主义研究者针对着不同时期女性主义理论的发展脉络，指出不同的流派是在男性与女性二元划分这一不合理的前提下提出自己的解决之道。并且，后现代女权理论主要是围绕着如何超越基于本质论上的平等与建构论之上的差异进行的。
女性主义平等与差异观的发展过程是一个不断处理协调平等与差异的关系并试图走出“差异困境”的过程。其中的发展脉络可以总结为：从自由式女性主义追求的形式平等发展到文化女权主义法学和激进女权主义追求的实质平等，再到后现代女权主义在扩展了平等与差异的内涵(超越了男女平等和两性差异)，拆解了平等与差异二元对立关系之后，所体现出来的对人的自由与全面发展的追求。
后现代女性主义反对早期女权主义关于差异与平等的论争，认为由于平等与差异被看作二元对立的关系，从而使这一议题成为一个永无答案的争论，因为二元对立逻辑本身就是男性思维的产物。如果以这种方式长期纠缠不休，不仅不利于女性主义理论的发展，也不利于女权运动实践的发展。(详细论述参见胡全生：《女权主义与后现代主义》，《江西师范大学学报》1996年第1期，第19页;李银河：《后现代女权主义思潮》，《哲学研究》1996年第5期，第70页;杨明光：《后父权制社会———后现代女权主义的理想模式述评》， http： //www. culs-tudies. com /renda news/displaynews. asp? id=4740， 2005-10-01;朱景文：《关于后现代法学研究中的若干理论问题》， http： //www. law-walker. net/detai.l asp? id=1810， 2005-10-01; [挪威]特里尔·莫伊：《女权主义批评的反思》，青诤译， ht-tp： //www. culstudies. com /renda news/displaynews. asp? id=4734， 2005-10-01。)后现代女性主义认为，传统的性别平等与差异理论无法改变女性的地位，因而主张以话语为中心建构性别差异，而淡化两性平等的议题。在他们看来，平等概念自身具有模糊性。如果简单地把平等理解为“相同的情形相同对待，不同情况不同处理”，那么可以说任何法律规则都是平等的，因为人与人之间总会存在一定的相同与不同。正如韦斯顿评论的那样，“亚里士多德的平等定义在逻辑上是一种循环论证，这种概念意义上的平等，是一个自己本身没有任何实质性道德内容的空瓶子。”[2]由于对多元差异性的强调和总体性信念的失落，后现代女权主义否定统一抽象的平等标准的可能性。“男女平等”在后现代女权主义理论中已经失去了往日的辉煌。
后现代女权主义者对“平等”议题的质疑也来自于传统平等理论所依赖的“同”、“异”概念和差异标准的可操纵性，而这种可操纵性经常被用来侵犯女性的权利。对传统平等理论的质疑虽然使一部分后现代女性主义者转而关注“话语”构造现实的能力和女性话语权的获得，但并不意味着后现代女性主义者彻底放弃了对平等的追求和研究，她们反而开始寻求对平等与差异关系的新的理解，试图克服传统平等理论的缺陷和不足。后现代女性主义者批评传统的用平等对待还是特殊对待为基础的平等分析框架，反对把相同看成平等的基础，或实现平等并非必然要消灭差别，他们也反对把平等理解为同等对待和形式平等。在他们看来，把女性看成弱者，对她们给予统一标准的法律保护，在事实上造成对某些女性的束缚。
后现代理论反对宏观话语，反对制定一个统一的适用于所有人的法律标准，他们在研究视角上实现了从二分到多元，从中心到边缘的后现代转向。他们强调和尊重人的差异性和多元性，关心弱势群体和边缘群体需求，反对将性别作为一种主要的社会身份，反对一切造成男女不平等或两性不自由的社会差异，尊重每个人类个体的自然差异，坚持“存在的就应该是平等的”。这些变化都显示了后现代女性主义实际上把对男女平等的关注发展到对每一个人的自由而全面发展的追求，即解除人类所受的束缚和压迫，给每一个人类个体以充分发展的自由，实现人类的“解放”。
后现代女性主义者通过摆脱传统的“平等”和“差异”语言，淡化两性平等议题，强化差异的多元性，反对平等与差异的对立，倡导传统法律话语的转变，放弃性别二分法，挑战法官们所适用一个一般平等标准的假定，对摆脱平等与差异的悖论做出了有意义的尝试，提供了新的视角和思路。这无疑是发展和超越了早期女权主义学派的平等与差异观。
二、性别理论的本体论反思
前文对女性主义研究如何超越传统的二元对立进行了一个学术性的考察。女性主义伦理学试图借助于强调关怀性因素来达到这一学术目的，而后现代女性视角希望将传统中的平等价值观进行重构来达到对二元性的超越。可以说，这二者都是从价值层面上进行分析。但这样的分析手段可能会存在一个缺陷，即他们对于如何达到“个体间的无间性”这一问题没有给出一个本体性的说明。我认为，这也正是女性主义进行学术论争中存在的关键所在。我们只有打通个体之间的关系，我们才能从更深层次上超越本质性与建构性的二元化对立，从而走向一条没有男与女二元划分的发展道路。
(一)从主体到主体间相融
近代以来人道主义的哲学形态就是主体哲学。主体哲学或者说笛卡尔———康德式的意识哲学把主体或者说自我放在中心地位。它们集中从主体、“自我”与认识对象的关系即主体关系来思考。这样，主体哲学的一个根本特征在于主体与客体的二分式思维，即把主客体二分作为本体论的前提。主体理性高扬了人的主体性，但这种哲学思维范式与几千年来柏拉图的超验主体图式一脉相承。
这种以人道主义为核心，强调主体意义的哲学形态，势必会把我们带进主客体对立的思维模式中。这样一来，这种人道主义就正如海德格尔所指出的，是形而上学传统中的人道主义，或者说：“人道主义在本质上是形而上学的，只要形而上学坚持在的话，形而上学就不仅不追究存在的真理的问题，而且堵塞了这个问题。”[3] (P387-395)然而，自从20世纪以来，主体哲学(意识哲学)已经受到来自分析哲学(语言哲学)为主的现代哲学的挑战。20世纪西方哲学已经发生了根本性的转折，这就是语言取代意识(或认识论)问题而成为中心议题。
在海德格尔看来，人属于存在之整体。人作为在场者，归属于存在，而与存在相呼应相关联。海德格尔力图通过对“存在”意义的重新阐释来克服形而上学，他也反复谈到“语言是存在之家”，但海德格尔哲学的形而上意味削弱了他对形而上学批判的意义。正如哈贝马斯所认为的，海氏的“存在”概念虽然力图突破传统形而上学，但最终他并没有摆脱形而上学。对于主体在世界中的存在， 不是一种孤立的存在，而是与他者共存(the co-Dasein ofothers)的问题。哈贝马斯指出，海氏并没有依据一种交往理论，并没有从语言交往来解释生活世界的再生产(通过主体和他们的相互理解的活动)和建构交往主体性来回答“谁”存在的问题，“在任何情形里，存在(Dasein)作为自我构成存在(mitsein)，并且与同样的方式，超验的自我构成自我与他人共享的交互主体的世界”。[4](P210)因此，“虽然海德格尔第一步是要摧毁参照主客体关系模式的主体哲学，但他第二步却退回到主体哲学的概念约束中，因而他努力依据主体哲学的术语把世界的可理解性看作是世界显现的过程，而唯我性的存在再一次占据着超验的主体的位置。”[4] (P210)
相似的，胡塞尔也提出了“面对生活世界”的哲学，他也致力于解决主客体二分下的哲学所带来的问题。胡塞尔的“生活世界”概念，向来被人们认为具有转变哲学思维范例的意义。胡塞尔提出“生活世界”的概念，其动机之一，来自于他对客观主义与科学主义的批判。胡塞尔从生活世界来把握意义问题，也就是回答人的存在的问题。
在胡塞尔看来，通过单子间的共同体的建构，在我之中(或者在任何一个“单子共同体”中)被建构起来的这个世界的本质特征，就应当包含这个意思，即这个被先验地建构起来的世界在本质上也是一个人类的世界。更进一步说，在每个单个的人中，它都是诸内心的意向体验和潜在的意向性系统而被多少是完善地建构起来的，因为这些意向体验和潜在的意向性系统本身已经作为内心生活被建构为是在这个世界中存在着的。
无论胡塞尔还是海德格尔，都没有从根本上克服形而上学或主体哲学。胡塞尔的生活世界观点的内含是一个孤立主体的视野(视域)。因为胡塞尔认为，生活世界是主体自我构造出来的视域的总和。因此，他的问题就在于先验主体式(排除前设性而达到无成见的理解的本质还原方法)的理解和生活世界本性的构成性理解两者之间的紧张关系。或者说，在胡塞尔那里，生活世界是由孤立的主体自我构造出来的视域的总和，尔后才展开为“我们”，即交互主体的共同视域。因此，在胡塞尔那里，生活世界的终极性仍在于先验主体性。胡塞尔的这种观点表明，他还没有摆脱传统认识论原理的制约。他从先验性主体出发，而不是从交互主体性出发(虽然他首先提出了交互主体的问题)，因而无从认识到生活世界的构成性结构。实际上，生活世界是交互主体世界，交互主体通过语言而相互理解。一种语言为交互主体所共享，通过话语而建构生活世界。
现代哲学本身由于主体中心理性的消解而面临困境。而哈贝马斯建立的后形而上学的哲学思维的一个根本特征就是力图消解传统哲学的超验主体及其主体中心理性，克服主客二分式的思维模式。现代哲学家不仅在哲学领域对之进行批判，而且对社会实践领域里的问题，进行实质性的清算。
哈贝马斯认为，后形而上学思维对主客二分式思维的否定以及对目的理性或者说工具理性的否定，并不意味着启蒙运动以来的现代生活中的合理性已经耗尽了它的潜能。现代性是一项没有完成的计划，启蒙运动以来的理性并没有完全丧失其内在潜能。社会生活中语言交往所内含的合理性(交往合理性)取代主体中心理性，是现代哲学发展的内在要求。在哈贝马斯看来，内蕴于语言交往结构的交往合理性(交互主体性)，是在现代性哲学话语的关键点上敞开着但并没有为人所采取的一条思维路向。恰是哈贝马斯汲取了语言哲学、现象学及解释学等现代哲学的成果，建构起交往哲学。从主体中心哲学到交往哲学，从主体中心理性到交往(合)理性，现代哲学面临着深度的方法论转换。
通过交往合理性，我们可以重构启蒙运动以来的普遍主义、认知主义以及道义论的伦理学和价值论，而不陷入相对主义、怀疑主义和对古代哲学的思乡病中。交往合理性以语言交往为其中心概念。语言交往以相互理解为其目标，它在话语规则、行为规则的共享以及语境共享的前提上进行，这就蕴含着道义论的伦理学对人的普遍尊重及其对道德规律的普遍尊重。话语背景的交互主体共享，根源于社会世界的规范性，即一定的社会世界的规则使我们可以把一定类型的行为称为合法的行为，而把不合规范的行为及不可理解的话语排除在外。同时，文化传统作为内在因素的社会世界，本身既是交互主体行动的背景，同时又是交互活动( interaction)所生成。在这个意义上，正是交互主体的现实活动，把形而上学的先验的本体意义排除在哲学的视野之外。从另一方面看，正是交往合理性，使我们可以在消解形而上学和主体中心理性之后，把普遍主义、认知主义重新置于新的合理性基础上。
总之，西方哲学和人文社会科学在经历了语言学转向后的后形而上学的思维背景下，通过不同的学者对哲学思维二元划分之下的思维意识解体的努力，为我们思考一些看起来隶属传统的问题提供了可以借鉴的路径。而女权的发展，正是需要一种新的思维路径来增强它的理论创新力与前进的动力，同时在这样理性前设的努力之下可以为女权的发展提供一种运动的理论指向。
(二)实践中的社会性别
从哈贝马斯的主体间性的本体论建构中，女性主义研究者认为不能从传统的个体的独立性来研究妇女发展的道路。这也就是说，只有将妇女放入情境中，才有可能找到合适的道路。因此，这也就决定了我们对于妇女性别的研究要关注于具体情境化的因素，从女性个体与其他个体的联系与相关性中找到针对独立个体的发展具有解释力的方式。因此，超越性别本质主义和建构主义就要求我们通过建立有效的研究策略与行动策略，从这些策略与行动中来达至对于二者的超越。社会性别研究的策略是以行动来代替理论的争论，是从理论走向实践的性别研究。
性别研究超越性别本质主义和建构主义的契机在于，我们追求的不是建立权威性的“真理”理论体系，而是关注于具体问题的探讨和解决，关注于产生不平等社会机制的解释与批判。我们承认研究的局限性，尊重他人从不同的角度提出不同的思路。这也是性别研究得以发展的主要原因之一，在发展中力图改变现有的两性不平等的状况。
对于实践中如何达到社会性别研究在发展中的应用，即如何进行现实化社会性别研究。这也是GAD (Gender and Development)发展模式中所缺少的东西，如果在GAD模式中加入现实化的策略性制度，则这种GAD模式对于社会性别是有利的。主要可以采用以下两种模式。
第一，将权利赋予妇女。我们要知道，这是一个过程，而不是给予什么东西。这一过程使得妇女也包括男性不仅意识到被压迫的社会性别制度力量，而且向其挑战，并通过一系列从个体到群体的活动逐渐地使妇女获得“对物质材料、智力资源包括知识、信念及观念等。对意识形态的控制意味着能够创造及维护一定的信念、价值观、态度及行为并使它们制度化。”[5] (P40)但是这种方式太着重个体意识的增强，所以遇到的困难是不可考量的。并且，当主体意识不强时，就不可能从结构上解决男性与女性不平等的问题。更进一步讲，虽然妇女具有了主体的意识与能动性，但是在多大程度上可以影响主流决策，是否可以与主流发展进行谈判，这仍是一个问题。另外，时间、成本、人力和物力投入的困难，都限制了赋权行动的范围。因此，这种模式的发展，不得不以从更微小化的角度对社会性别进行研究为基础。
第二，社会性别培训。包括社会与发展的培训、社会性别计划的培训和社会性别意识觉悟提高的培训。这是一种逐渐消除性沟的方法，也是一种两性对话和沟通的渠道，也是女性主义学者认识和研究社会性别关系的过程。因为社会性别作为一种理论分析框架，曾在学术研究当中被应用，并且多被用于抽象思维。在社会性别培训当中，这一理论框架必须直接面对各种具体的和复杂的社会性别问题，必须去分析和寻找解决的方法，这一过程本身就是从平等和公平的视角对发展进行反思的过程。
在传统的性别培训中，主要存在的是“福利型”与“效益型”。[6] (P206)福利型计划将妇女看成再生产的角色。比如母婴健康计划，侧重点在于考虑儿童，没有考虑到健康的母亲是生出健康儿童的关键因素。诸如计划生育把妇女看成靶子，认为他们应当接受避孕，只有认为自给自足型家庭才可以增加儿童，而没有认识到劳动强度对于妇女的影响，因为过分劳累的母亲才希望更多的孩子帮助她劳动。或者认为妇女只要增加零用钱的收入就可以改善生活，因而只是帮助他们搞些缝纫、纺织的项目，而没有认识到即使这些项目成功了，也不受国家与发展机构的重视，只能成为边缘项目。而效益型，表现为将妇女加入到一些发展计划中。如农业计划中，帮助妇女解决食物、水源与能源的问题。或者采用适宜妇女使用的技术，如设计太阳灶、沼气池、磨米机、沼井等。但是这一方式，由于怀疑妇女掌握讲述与方法的能力，所以并没有在加入技术的前提中考虑到妇女，并没有在技术上进行培训，所以也只是帮助妇女创办一些小型与微型企业。
而现在，我们突出强调性别的参与型。也就是说，不能遵循传统的“福利型”与“效益型”模式，因为他们都是将妇女或者作为直接的帮助对象，或者作为间接的帮助对象，都没有将妇女作为一个独立个体参与到与群体或其他个体的互动之中。因此，我们要强调一种参与型的性别实践计划。这也就是说，在项目进行原初计划的时候就把妇女考虑到其中，而不是在计划制定好之后再把妇女作为一个因素加入其中。而且要创造一种机制，使得当地妇女组织有可能参与发展计划，以反映妇女心声。因此，对于此种模式，比如，对于一些贫困地区的妇女，我们当务之急要解决她们愿意接受的直接性帮助，而不是要制定一些长期的目标。又如，在对于妇女提供工作机会时，我们也要考虑到家庭的控制支出的因素，不然只会增加妇女的负担。再如，对于农村妇女，要加强在农村基层开展项目的意义，尤其是对农村基础制度与日常生活制度的设定过程中，要积极询问妇女的想法，而不仅仅是将其视为日常生活的附带因素或表面化的参与者。
总之，对于实践中社会性别，该研究思路相对于传统的性别研究来说，可以说是一个相当大的突破与转型。因为传统中只注意到社会性别是一个社会性的抽象概念，而没有将它的目光转向实践中存在的问题与解决方式。所以，实践中的社会性别使得我们更加注意生活与现实。