当代道教哲学研究与对语文学理论方法之借鉴

　　摘 要：改革开放后，我国道教哲学研究迎来新的发展契机。 经过 40 多年的摸索，国内道教哲学领域既积累了不少优秀成果，同时也呈现出一些影响学科发展的问题。 就目前情况而言，解决一应问题的关键尚不是引进“先进哲学理论”，而是遵照语文学的理论方法和学术要求，规范道教哲学研究的基本路数。

　　白照杰， 杭州师范大学学报(社会科学版) 发表时间：2020-03-15

　　关键词：道教哲学;基本问题;语文学

　　我国学界的道教哲学研究①，大体可以改革开放(1978 年)为界，划分为前后两个时代。 在前一个时代内，与道教史这一领域中傅勤家、许地山、陈垣、陈寅恪、陈国符、刘咸炘等人才辈出的现象不同，道教哲学方面仅蒙文通等寥寥数人对此学科给予严肃关注，直到范寿康在 1941 年出版的《中国哲学史通论》中才正式开列道教哲学相关章节， ②将道教哲学纳入中国哲学研究范畴。 新中国成立之后的一段时间里，道教哲学研究受意识形态理论影响较大，成果数量既少，学术意义又贫乏。 改革开放后的第二个时代里，道教哲学研究迎来了长达 40 年的爆发期。 然而，在完整回顾近 40 年我国道教哲学研究发展历程后，不难发现这里所谓的“爆发”主要表现在“数量”而非“质量”上。 如何在未来较短的时间内，提升研究质量，找到突破瓶颈的道路，是关乎学界的重要问题。 笔者认为，我国道教哲学研究的主要问题尚不在于是否借鉴当下哲学前沿理论来解读道教内容、构建道教哲学体系，而依旧在于是否能正确认识道教哲学的内涵，并在此基础上给予道教哲学客观评价。 要完成这一任务，语文学的理论方法无疑是必然选择。 以下首先就近 40 年我国道教哲学研究的趋势和问题进行讨论，而后分析语文学之于道教哲学研究的意义及其在本领域中的应用办法。 需要指出的是，本人并非道教哲学领域之耆宿，拙论不免谬误，唯望抛砖引玉，还请方家宽宥指正。

　　一、近 40 年我国道教哲学研究的整体态势与主要问题

　　有关国内道教哲学研究领域近年取得的成果，已有不少学者进行过梳理，较完整的爬梳可参考本人所撰，收入《改革开放 40 年中国哲学的历史进程》中的“道教哲学”专门章节。① 这里依据此书及其他相关材料中所呈现的情况，着重探讨近 40 年来我国道教哲学研究的整体态势和主要问题。

　　或许是由于学科建设中将宗教学放在哲学之下的缘故，改革开放后一段时间内的道教学者不少都出身哲学专业，致使道教哲学很快成为道教研究中的“显学”。 在改革开放后的第一个十年内，道教哲学领域马上有所起色，包括王明、许抗生、汤一介、卢国龙、葛兆光等一批学者很快便在相关领域内发表重要论著，不仅关注道教哲学的具体个案(如形神、重玄等)，更试图对道教哲学的学科框架建设提出意见和建议。 期间出版卿希泰领编的《中国道教思想史纲》无疑是此时期最重要的道教哲学著作，“此书乃改革开放后第一部系统 阐 发 道 教 思 想 的 著 作， 故 有 其 重 要 意义”[1](P.171)，然而书中意识形态理论味道太浓，致使对道教哲学的探讨往往最终又回归到理论前提，成为循环论证。 这一问题在同时期和稍后有关《太平经》 《无能子》 《老子想尔注》等道教经典的研究中，均可发现端倪。 对正确解析道教材料造成不利影响的并不仅有理论风向上的问题，更存在对道教文献缺少基本认识的根源。 以此时期及之后有关张三丰哲学的研究为例[2]，这些研究多以《张三丰全集》为依据来分析张三丰的哲学思想，然而却对此部全集是否出自张三丰之手、是否是一时一地的作品都缺少考量，贸然将之作为张三丰研究的一手资料使用，难免不犯张冠李戴的错误，所得出之结论也便丧失基本的学术价值。 对研究对象情况无知(有时甚至是故意歪曲以适应自身“哲学分析”之需要)的问题，并非改革开放后道教哲学研究起步时的特有现象，类似情况至今都很常见。

　　改革开放后的第二个十年里，我国道教哲学研究的总体态势是不断摆脱唯物/ 唯心的旧讨论模式，寻求对意识形态道教哲学研究的突破。 这一时段道教哲学研究风气的转变，与社会整体风气的转向之间存在密切关联。 葛兆光指出，国际大局势的变动，导致中国大陆学术界、知识界、文化 界 进 行 反 思， 研 究 局 面 开 始 出 现 根 本 变化。 [3](P.2)在这一阶段里，陈耀庭等新老学者重新尝试对道教哲学的框架和特点提出意见。② 此时期有关道教哲学发展史的描述尽管已逐步摆脱“封建论”“鸦片论”等基调，但却又出现“线性进化论”等同样有问题的理论预设，故在肯定其时代价值的前提下，仍需对当时所提出的提纲框架抱有怀疑态度。 李刚的《道教哲学刍议》《道教哲学的历史价值与当代意义》以及其《汉代道教哲学》中的《导论》，是这一阶段最有理论建设意义的文章。③ 文章就道教哲学的内涵和意义提出非常明确的解释，厘清道教哲学研究的范畴，为新时期道教哲学学科框架的建构起到很大帮助。在新的框架不断得到讨论的基础上，有关道教哲学史和道教哲学个案的专题研究也获得了不小的发展，如任继愈主编的《中国哲学发展史》中便收入了多个有关道教哲学的章节，④卢国龙、李大华等人则出版《道教哲学》 《道教思想》等专著。⑤ 从当下眼光来看，这些著作在将道教哲学嵌入中国哲学时的做法难免过于生硬，对道教哲学的整体讨论也并不充分，但其仍然代表着道教哲学研究的进步态势。 除国际大局势外，国内上世纪八九十年代的气功热等社会和文化风潮显然也对道教哲学研究产生了直接影响。① 在气功泛滥的时代，一些哲学学者希望在道教内部为气功、修炼找到哲学上的依据，由此形成研究高潮，最终产生大量有关道教“生命哲学” 的研究成果。 据本人了解，一些参与此类研究的学者本身便对 “道教气功”兴趣浓厚，甚至参与了某些功法的实践修习。 尽管起源于社会风潮的刺激，但却不能据此完全否定道教生命哲学研究的学科价值。实际上，抱持长生久视目标的道教，恰在生命哲学问题上给出很多特殊思考，有关这些内容的总结和研究值得继续推进。 伦理学、美学、认识论在国内的兴起，吸引了姜生、潘显一等人就道教方面的相关情况发表议论，有关这些成果的总结，可参前揭本人文章。

　　改革开放后的第三个十年，道教哲学研究势头持续高涨，且似乎进入一个热衷“总结” 的时期，涌现出不少道教哲学研究成果的综述。 如霍克功对李西月思想研究的综述[4]、姜守诚对王明《太平经》研究的总结[5]、陈霞对上世纪 90 年代以后道教生态哲学的综述[6]、强昱对百年来东西方道教学的差异等问题的反思[7]、葛兆光对道教研究历史和方法的学术史归纳[8]、刘固盛等人对葛洪及《抱朴子》研究的综述②等，均属此类。 在道教哲学研究方面最值得关注的一份综述是吕鹏志的《20 世纪中国道教哲学研究》 [9]。 吕鹏志的文章不仅对上世纪中国道教哲学研究的详细情况做了客观介绍，更对当代道教哲学研究的一些问题有比较清醒的认识，文中尤其指出我国道教哲学缺少必要的研究框架，很多哲学概念和范畴不够清晰。 在此综述之后，吕鹏志以博士论文为基础，出版专著《道教哲学》，书中对道教哲学学科界定，道教哲学的本体论、形神论、动静观、人论、认识论、方法论、语言符号等做出系统讨论，书末又对道教哲学的特色和研究状况予以介绍。 [10]对道教哲学研究的综述和反思，在一些较新的著作中得到反映，不少学者尝试重新建构中国道教哲学的系统框架。 孙以楷主编的《道家与中国哲学》 是此时期最具规模的道教哲学论著，其对不同时期道教哲学本身及与中国其它哲学体系的交涉情况做了深入而全面的介绍和探讨， 基 本 涵 盖 当 时 道 教 哲 学 研 究 的 优 秀 成果。 [11]卿希泰 1999 年出版《续·中国道教思想史纲》，重点梳理南宋以后道教哲学的情况，具有弥补学科偏颇、拓展研究范围的意义。 [12] 李大华、李刚、何建明对隋唐道教哲学的研究[13]、马良怀对汉晋之际道家思想的研究[14]等，可以视作深化和修订断代道教哲学史的典型成果。 除有关道教哲学史和学科框架的讨论外，道教典籍、人物、派系的哲学讨论，重要道教哲学概念(重玄、三一、心性、性命等)，炼养技术和内丹实践的哲学基础，道教伦理、道教美学、道教哲学与儒佛耶伊等传统之交涉问题，也积累了大量成果。 此外，更有趣的一个现象是带有现实指向的“道教哲学成果”也呈井喷式涌现。 当代社会出现的种种问题常被归结为西方文明和儒家文化(“正统”文化)的负面影响，因此向道教等曾经的“边缘”文化寻求解救之道，便成为很多人的选择。 于是，大量探讨道教哲学对自然保护、男女平等、治国理政、企业管理具有重大价值的文章和专著便不断被推到读者眼前。 然而，尽管相关成果在数量上蔚为壮观，但现实意义却远没有宣传意义来得明显。此类研究不少都有“借东风”的味道，缺少真正的学术和现实价值。 然而，此类型的“道教哲学研究”，到目前为止依旧广泛存在，且并无任何自动消亡的迹象。

　　在最近十一二年的时间里，我国道教哲学研究呈现出明显的热度消退、趋势回落现象。 然而这一现象却恰恰反映出道教学和道教哲学研究正在步入一条更为合理的轨道。 将宗教学划入哲学学科之下的作法，使哲学研究成为宗教研究的主体，但宗教本身蕴含着复杂多样的内容，仅从哲学角度考察宗教显然远远不够。 如近十几年来，道教研究较明显地呈现出从“文史”之学转向“田野”之学的风气，且包括道教考古、道教科技、道教经典(多少是缺少“哲学意味” 的道经)、道教仪式、道教美术等方面的研究也开始吸引大量国内学者的目光。 道教学术多元化的转向必然会分流道教哲学的研究力量，使单纯致力于道教哲学研究的学者越来越少。 研究范式的转变导致相关成果减少，但从根本上讲，此前因学科划分和认识局限导致的“水桶”短板却可由此得到补齐，最终又将有助于道教哲学研究的进一步发展。此时期道教哲学领域部头最大的显然是 4 册共200 余万字的《中国道教思想史》。 [15]此外，李刚的 3 部《道教哲学论稿》 也颇具延续性和系统性。① 整体来看，近 10 余年来有关道教人物、派系、经典、重要概念、美学、伦理学、生命哲学等方面的研究，完全接续前一阶段的脉络，在研究范式和问题意识上并无明显突破，但成果数量则持续累加。 在整体平稳的情况下，少数中青年学者的研究在突破既有范式的道路上做出了杰出贡献，余平和程乐松等人是其中的佼佼者。 余平的《神仙信仰现象学引论：对几部早期道经的思想性读解》 从现象学理论出发，对《老子河上公章句》《太平经》《周易参同契》《老子想尔注》《抱朴子内篇》《神仙传》等几部经书进行讨论，分析其中有关神仙信仰的论证过程等问题。 [16]此书理论起点和所关注问题都比较特殊，尽管其中一些观点仍有可商榷之处，但在理论方法上却很值得借鉴。 程乐松对道教文献本身具有非常好的理解能力，曾致力于中古道教类书和颇难读懂的上清道《真诰》 的研究。② 其在 2017 年出版的《身体、不死与神秘主义：道教信仰的观念史视角》是一部选题非常特别的著作，此书以观念史为研究对象，专门探讨道教的身体观、生命观、神秘主义运作方式等多个问题，极具理论创建价值。 [17]此外一些研究也具有一定开创价值，如陈明和吕锡琛尝试引入后人本主义心理学，与全真道的精神境界论相印证，尝试以此论证道教心性修炼或精神修炼的可信性和可行性问题。 [18]葛焕礼尝试将建设性后现代主义有机论与道教思想联系起来，指出二者的异同。 [19]

　　以上的简要论述可以反映近 40 年来我国道教哲学研究的整体趋势。 总体来看，改革开放后我国道教哲学研究经历了起步、激进，到平稳发展的数个阶段，期间走了不少弯路，也取得不少成绩，如学术意义越来越明确、学科体系越来越具体、研究范式渐渐成型、人才梯队建设基本完成等，都值得称道。 然而，这一历程也凸显出一些问题，其中不少问题至今仍未得到解决。 这些问题主要包括：

　　第一，成果数量很大，但质量和格调不高。如道教美学、伦理学、生命哲学等研究往往流于简单的描述，而缺少哲学的理论味道;

　　第二，有关人物、经典、派系哲学思想的探讨太过平面，仅“就事论事”，而对材料及人物背后的复杂关系、哲学思想形成的复杂理论缺少挖掘的兴趣和能力;

　　第三，以“臆测”替代“实证”的情况太多，论述缺少逻辑结构，文章流为“六经注我”的胸臆宣泄;

　　第四，受社会风气影响太大，但对社会风气的影响又太轻。 跟社会风成为习气，缺少作为 “哲学”的独立思考和反思功能;

　　第五，开拓能力存在局限，对“重要” 材料反复探讨，而对更多唾手可及的材料却视而不见。

　　上述 5 个问题既涉及“学风学品”，又涉及理论和方法论范式变化的现实，整体改观显然并非短期之内即可企及。 然而，归结以上问题的共同学科原因，不外乎缺少正确理解和对待“研究材料” 的态度和方法，致使研究肤浅拘束、似是而非，随一时之社会风潮和理论风气而左右摇摆。故此，有关道教哲学的研究，应当首先攻克文本理解的关口，才有可能在未来获得真正发展。

　　二、语文学理论方法在道教哲学研究中的价值与实际操作

　　根据上文对近几十年来国内道教哲学研究的爬梳，便可发现“道教哲学” 的研究，基本等同于“道教哲学史”的研究。 事实上，目前道教哲学研究的目的，是搞清不同时期道教哲学和思想内涵，而不是培养“宗教大师” 和“精神导师”。 因此，如果依冯友兰有关哲学研究“照着讲”和“接着讲”两种方法论来进行归类，则学界的道教哲学研究显然应当属于“照着讲”的部分。③ 如果我们承认这一事实，自然便可接受道教哲学研究不应该是天马行空、肆意妄为、炫人耳目的“发明创造”，而应当是在带有明确的历史思维的基础上，对现有文本材料进行正确解读，① 最终发掘、理解、阐释其间哲学、思想、义理等意识领域内容的一门学问。 因此，尽管哲学阐发是最终目的，但达到此目的的必由之路却是对文本材料进行正确的解读。 这一理论和方法论路径是否得到保障，是影响相关哲学研究能否成立的决定性因素。 换言之，能否正确领悟道教哲学内涵，根本在于是否能够真正读懂道教哲学材料。 正如上文所述，近数十年的道教哲学研究之所以走了不少弯路，出现各种各样的问题，根本在于对文本解读的理论和方法论的“门槛”关注太少，以至在很低的准入条件下所得出的理论阐释多为“一家之说”，缺少经得起考验的实在依据和符合逻辑的论证过程，最终成为必须被丢弃的学术垃圾。既然涉及到对材料本身的解析，那么语文学这一专门致力于将材料还原到切实语境，并对材料进行多方位解剖的理论方法，自然可以成为解决相关问题的一大利器。

　　有关语文学的定义、内容、发展过程等问题，西方学界已有多部著作具体阐释。② 国内而言，贾晋华、沈卫荣等前沿学者也已编纂专书予以详细探讨。③ 语文学是对 philology 的中译，④沈卫荣指出这个词“最初表示的是一种对学问、文献，以及推理、讨论和争论的热爱，与热爱终极智慧的哲学(philosophos)相对应” [20](P.5)。 贾晋华等人则指出，西方近代语文学主要是用来与语言学( lin⁃ guistics)相区别的术语，重点强调研究文本或文献，而非“语言”。 [21](P.1)尽管语文学是一个外来词汇，但对我们来说实际并不陌生。 事实上，撇开术语本身不论，传统西方语文学在操作层面上，包含了我国传统学术的文字、音韵、训诂、校勘、版本、目录等致力于恢复文本原貌和理解文本意涵的理论方法，因此是中西共通的一种研究范式。 虽然是古今中西的通学，但语文学在 20 世纪中不论在中国还是在西方都遭遇了明显的边缘化境遇。 我国的情况大家已比较熟悉，以考据学为代表的语文学理论方法，受到民国时期开始的各种社会学理论和文学批评的冲击，崇尚理论解释的新学对引经据典的旧学并不感冒，以至传统文献学的研究成为文学研究中越来越小众的一支力量，而不再拥有所有人文学科基础的光环。西方的情况似乎比我们更为严重，语文学不仅丧失了人文学科的中心地位，更被作为死板的、过时的学术理论，成为被批判贬低的对象。 这一现象，当然与 20 世纪西方学界更看重“理论和学说创新”存在直接关系，当单纯强调玄妙理论的情况出现时，脚踏实地的语文学方法自然便成为阻碍“天马行空”的绊脚石。 然而，随着上世纪七八十年代以来西方理论界因遇到瓶颈而开始进行自我反思，有关“回归语文学”的呼声便在西方世界回响不绝。 有关语文学在西方学界的回归情况，前揭沈卫荣著作已作详细介绍，颇可参考。从中不难发现，本应与语文学站在对立面的理论学界已被迫回归语文学，这根源于语文学可以有效解决包括哲学在内的理论研究所面临的难题，而这些难题恰恰是“理论”的无节制发展所造成的负面结果———“天下为学说裂”。 阐释理论的多样化，使各种理解都成为可能，同时也使“正确理解”成为不可能，没有人能够宣称自己的解读是“符合文本原意的唯一正确抉择”。 当依据各种理论而产生的理解花样百出、莫衷一是时，对文本意涵的解读便最终会落入“虚无主义” 的深渊，真实意义将不复存在，所有文本都成为理论试验场中可供随意组合的零件。 然而，理论的出台毕竟是为了获得正确解读的可能，当“理论家们”发现单纯理论不但不足以解决问题，并且可能使问题偏离正确方向时，回归语文学(或者说回归文本)便成为解决当下问题的唯一正道。 然而，单纯的对传统语文学的回归并不是理论界的旨趣所在。 语文学本身仅关注“文本”，而对哲学思想等领域的进一步阐释缺少兴趣。 故上世纪七十年代开始的回归语文学风潮，实际已经超出传统语文学的关注范围，走上一条所谓的“新语文学” 道路。 经过扬弃和修订，并接纳人文、社会学的语文学，将关注点从恢复和理解“原始文本”，拓展到关注同一文本不同形态的异文序列，并将探索对象从文本内容延伸到文本背后的情况，在正确理解文本形态和内容形成过程以及所处语境的前提下，再来探索其间所蕴含的哲学、思想、信仰、文化等意涵，新语文学的研究思路得以初步成型。① 新语文学至此成为 Sheldon Pollock 口中 “使文本被理解的学科( the discipline of making sense oftexts)”[22](P.22)，“语文学的哲学研究” 由是成为可能。

　　根据前文总结，目前国内道教哲学研究的主要问题在于阐释太滥、格调太低、实证太少，造成这些问题的根源是对研究对象(文本)情况的认知不足。 这里所谓的认知不足，既包括对文本表面内容(文字)读不懂，也包括对文本背后的形成过程、文本在整个语境(或者说社会环境、思想环境、文化环境等)中的具体位置缺乏了解。 这一问题的长期存在，致使我们的道教哲学研究或停留在“xx 经书/人物哲学思想研究”的初级阶段，或出现以为“重玄”和“法位等级”是“道派”的误解，又或产生混淆道教哲学和义理发展的时空脉络等问题，从而导致对道教文本的真正意涵和“言外之意” 的解释暧昧不清、模棱两可，为道教哲学(史)的研究工作带来巨大伤害。 有鉴于此，不难发现，提升目前道教哲学研究学科水平的关键，不在于借鉴某些时髦理论对道教文本进行解读，而在于回归带有恰当语境的文本本身，对文本及其发展理路和思想内容重新做出客观评价。 为达至这一目的，语文学(包括新语文学，下文同，不赘)的理论方法不但是可借鉴的对象，更是必由之路。

　　如果说目前我国道教哲学研究对语文学理论方法的实际操作仍比较模糊，那么佛教和道教史领域早已给出不少可供我们模仿的论著。 如就传统语文学方法在佛教研究中的实践方式而言，肯尼斯 · 诺曼的 A Philological Approach toBuddhism 已经解释得比较清楚。② 诺曼本人对佛教哲学不感兴趣，自称仅关注佛教文本本身，这是典型的传统语文学兴趣取向。 但此书译者之一纪赟便揭示出语文学之于佛教哲学研究的重要性，称：“但就事实而言，正如此书之中所不断强调的，佛教文献学(当然也包括佛教汉语文献学)是过去、现在与将来一切佛教研究的基石。 如果我们连佛经或佛教基本文献本来的意思都无法弄懂或真正弄懂，那又如何来谈其历史、哲学等其他问题呢?”[23](P.8)继承诺曼佛教语文学研究法的辛岛静志，目前已是国际佛教研究界执牛耳者之一，③其从语文学入手，进而对大乘佛教思想起源等哲学、义理问题的研究便达到了极高境界，可见语文学与哲学研究之间的距离并不遥远。④ 沈卫荣近年写作及翻译的大量藏传佛教研究论著，多半都秉持语文学理论方法，其《回归语文学》更是举出无数案例。 另一位由衷拥护新语文学的学者贾晋华，在古典禅方面的研究亦有典范作用。 其书以大量碑铭材料和传世禅宗文献互参研究，重新阐述了禅宗前期发展脉络，为禅学宗风的真实样态和形成理路给出更为可信的描述，这显然又是以语文学为基础而升华至哲学史探讨的又一佳例。⑤ 总而言之，佛教方面由语文学而至哲学的研究，早已不胜枚举，道教哲学领域在借鉴语文学理论方法上并非无师可依。 事实上，道教方面对语文学的使用，在道教史的研究中早已得到重视，而其研究也不时进出哲学(或神学、义理)的大门。 以著名的古灵宝经而论，不论是柏夷(Stephen R. Bokenkamp)、小林正美、王承文，还是刘屹，都是以目录(经目)、版本(道藏本、敦煌本)、校勘(佛道文献之间或不同道经之间)等语文学方法入手，进而对灵宝经中所出现的包括灾劫、度人等中古道教义理的来龙去脉进行详细的、具备较高可信度的探讨。① 这些由文本入手而升之思想的论著，显然比“XX 经的哲学思想”或“XX 经的本体论启示”等“研究” 要学术得多、哲学得多。 程乐松近来的道教研究也具有较大的启发性，前揭其专著《身体、不死与神秘主义：道教信仰的观念史视角》确实是出乎其类的道教哲学研究著作，②而促成此书成功的原因并不仅仅是理论的建构和问题点的选取，更在于作者本人对语文学理论方法的熟稔———这一点从其另外两部大作(见前注)的选题和研究中便可轻易发现。 最近，一篇讨论佛道争论语境中的《道德经》文意理解的文章也有一定价值。 文中由佛道论争中佛教方面的一句戏言(大意为：老子若无所不通，何言“吾之有大患者，为吾有身”?)出发，对《道德经》 在道教义理中从“著” 到 “说”的出世根由转变，以及由此产生的内容理解差异等问题进行了详细阐发，继而辐射到中古道教解释“老子”与“老君”关系等问题。 文章本身从细碎的考证和文本批评入手，但最终探讨的却是复杂的思想史议题。 [24](PP.103-120)凡此种种，皆具有范式意义，可供道教哲学、思想等研究领域仿效。 故就实际操作而言，将语文学的理论方法引入道教哲学研究，并非难事，唯一难点或许仅在于研究者是否肯下苦功夫，放慢发表节奏，留心细致精微的文本之学。

　　三、结 论

　　语文学的研究方法本身具有一定的专业性，如文字、音韵、训诂、版本、目录、校勘、金石、写本等学问，均需日积月累的学习方可逐渐掌握，而在实际操作中更是有无数条条框框需要遵守。然而正如沈卫荣所言，研究手段“从表现上看很技术， 很 细 碎， 但 本 质 上 却 是 思 想 的、 哲 学的”[20](P.149)。 之所以强调哲学研究也需遵守如此限制，并不是为了阻碍“哲学家” 放飞心灵，而是希望维持道教哲学作为学术研究的尊严，使之不至沦落为所谓“民哲”手中的玩物。 下面这句看似绝对的话，却可成为纠治眼前问题的良药处方———“在现代人文学术的语境之下，任何不遵循语文学原则，经不住语文学规范检验的所谓研究，都不是学术的。”[20](P.171)

　　以语文学来提升道教哲学研究的准入门槛，终极目标还是为了使道教哲学研究成为真正的 “学术研究”。 近来盖建民等著名道教学者提议建构道教研究的“中国气派”和“中国学派”。 [26]就现实情况而言，我国道教研究显然已达到、甚至超过目前的西方和日本道教研究的水平。 然而这一超越至少有两个现实背景需要考虑：第一，道教研究本身就应该是中国人的主场，超越海外研究水平并不值得骄傲;第二，当下对国外道教研究的超越，建立在国外道教研究极度萎缩的背景下，双方的“较量”从来都不是公平而单纯的才智比拼。 而仅就道教哲学的研究而言，尽管研究数量庞大，但经得起语文学检验的成果恐怕并不多见。 因此，至少在道教哲学领域中，不管是“中国气派”还是“中国学派”恐怕依旧只是美好的愿望，距离目标达成还有很长一段路途要走。 此时尤需警惕盲目自信，以免陷入夜郎自大、坐井观天而不自知的困局。